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L'Église et la contraception

éditeur : Imago
catégorie : Sciences humaines et sociales > Histoire
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Résumé

Extrait

Chapitre I

LA FORMATION DE LA DOCTRINE CHRÉTIENNE DU MARIAGE

Plus que la doctrine elle-même, ce sont les données du problème qui ont changé au cours des siècles. Aujourd’hui la question du contrôle des naissances est posée avec urgence à une humanité en voie de vaincre la mortalité infantile, les épidémies et les famines ; à l’Église, aussi, qui veut prendre sa part des responsabilités de ce monde. Avant le XIXe siècle et depuis le début du christianisme, le problème était autre : concilier mariage et chasteté, justifier le mariage tout en maintenant la prééminence de l’état virginal. La contradiction majeure n’était pas comme aujourd’hui entre une doctrine intangible et la survie de l’humanité mais, apparemment, au sein même de la doctrine.

Pour comprendre l’attitude de l’Église quant au problème du contrôle des naissances, c’est donc l’ensemble de sa doctrine du mariage qu’il faut étudier. Il faut chercher d’où viennent les impératifs contradictoires de virginité et de procréation, de quelle manière, dans quel contexte historique et à travers quels combats la contradiction a été, pour un temps, résolue.

I. LA TRADITION HÉBRAÏQUE

De l’Ancien Testament paraît venir la bénédiction du mariage et de la procréation. L’expansion de l’humanité — et particulièrement celle du peuple élu — est un bien. Pour l’encourager, on autorise la polygamie, la répudiation de l’épouse stérile et le concubinage. Rachel, inféconde, donne elle-même sa jeune esclave à Jacob pour que, par son intermédiaire, il lui engendre des enfants. À la limite, l’inceste même est toléré lorsque, comme les filles de Loth, on ne peut autrement perpétuer la race. La procréation est un devoir dont aucun devoir contradictoire ne tempère finalement la force.

Un devoir ou un droit ? On parle de devoir en mémoire du « croissez et multipliez » deux fois ordonné par Dieu, après la création et au sortir du déluge. Mais ce devoir — à moins que ce ne soit une simple bénédiction ? — ne pèse pas à l’homme. Sauf exceptions aberrantes, l’Hébreu souhaite une postérité nombreuse ; il la considère comme une faveur divine et non comme un tribut imposé par le Créateur. Car c’est par elle qu’il est puissant durant sa vie et que cette puissance se perpétue après sa mort. L’insistance de l’Ancien Testament sur la procréation doit être rapprochée de sa discrétion quant à l’au-delà de la mort autant que de l’élection par Dieu d’un petit peuple de fidèles à qui ce monde est promis. Toutes choses qui disparaîtront dans la religion chrétienne.

Cet intérêt pour la procréation implique-t-il d’ailleurs l’interdiction absolue des pratiques contraceptives en mariage ? On l’a longtemps soutenu à partir du chapitre XXXVIII de la Genèse qui conte le crime et la punition d’Onan, fils de Juda. Mais on peut penser — et les théologiens actuels s’orientent vers cette interprétation — que c’est la méchanceté d’Onan que Dieu a voulu punir, non l’acte même du retrait sexuel qui en était l’instrument.

Voilà pour la lettre, voyons l’esprit. L’Ancien Testament affirme-t-il que la procréation est le but unique du mariage et des relations sexuelles ? Nullement. Il condamne vigoureusement, certes, l’homosexualité, la bestialité, la prostitution dans les temples, non seulement à travers les châtiments de Sodome et de Gomorrhe, mais, plus explicitement, par la législation du Lévitique et du Deutéronome. Pourtant le mariage est fondé aussi sur d’autres valeurs que la procréation, et la recherche du plaisir charnel est tolérée, pour l’homme, hors même des relations conjugales.

L’épouse est d’abord une compagne : communauté de vie et union charnelle sont mises en valeur dans le chapitre II de la Genèse, sans référence à la procréation. Les Proverbes louent la prudence de la femme, la confiance que l’homme peut mettre en elle, plus que sa fécondité. Quant à l’amour charnel, s’il n’est ni exclusif ni plus important que la procréation, il a une valeur indépendante de la fécondité. Ainsi l’amour de Jacob pour Rachel. Et le Cantique des cantiques — qu’il convienne de le prendre au sens propre ou comme symbole du lien qui unit l’Éternel à son peuple — est presque exclusivement consacré au rapport personnel de l’amant et de sa bien-aimée.

La pulsion sexuelle peut même s’exprimer en dehors du mariage. L’Ancien Testament, s’il condamne sévèrement l’adultère, admet, chez l’homme, concubinage et passades lorsqu’elle s ne sont pas préjudiciables à un tiers. Il n’y a pas, pour l’homme, d’impératif de chasteté. La continence, certes, est parfois nécessaire, et cela mériterait d’assez longs développements. Disons, pour faire bref, que, fondamentalement, elle est, comme le jeûne, une purification nécessaire à celui qui veut approcher Dieu, entrer dans la sphère du sacré. Mais dans le quotidien, qui seul nous intéresse ici, l’acte sexuel pas plus que l’acte de manger n’est moralement mauvais et n’a besoin d’une justification extrinsèque.

Enfin nulle prescription ne limite les droits sexuels de l’homme sur sa femme hors des périodes d’impureté ; rien ne paraît interdire de la connaître lorsqu’elle est grosse et n’oblige à se limiter aux relations fécondatrices. Le silence du Deutéronome et du Lévitique quant au commerce conjugal contraceptif est sans doute l’argument le plus fort à l’encontre de l’interprétation traditionnelle du crime d’Onan : cette législation énumère avec minutie tout ce qui est impur et interdit ; s’il ne s’agit pas d’ignorance — et l’histoire d’Onan l’exclut — ce silence est signe de tolérance.

Lorsque, durant les cinq premiers siècles de l’ère chrétienne, les rabbins juifs discutent explicitement de contraception, il est d’ailleurs clair qu’ils ne trouvent pas dans la Bible de réponse péremptoire. Si quelques-uns — plus tôt que les auteurs chrétiens — découvrent en Genèse XXXVIII une raison de condamner les pratiques contraceptives et la masturbation, d’autres, sans rompre avec le populationisme biblique, admettent que la contraception est nécessaire en certains cas. Au cours des vingt-quatre premiers mois de l’allaitement, pour éviter qu’une grossesse nouvelle ne tarisse le lait de la mère au détriment de l’enfant déjà né, certains auteurs conseillent le coït interrompu, d’autres l’usage de tampons absorbants. On conseille aussi cette précaution à la femme enceinte ; aux épouses de onze ans dont la santé serait mise en péril par une grossesse ; à la prosélyte tant qu’elle n’est pas admise dans la communauté juive, à la captive incertaine de son sort, à l’esclave avant son affranchissement, afin qu’elles ne donnent pas naissance à des enfants de statut servile ou incertain.

Bref, le populationisme juif, qui part d’une acceptation véritable de ce monde — donc de la sexualité humaine —, n’implique pas automatiquement la réprobation de tout acte contraceptif. Il est du reste malaisé de préciser l’influence que la loi judaïque a pu avoir en droit et en fait sur la doctrine chrétienne. L’Église abandonna dès l’origine une partie de ses prescriptions et, en matière de sexualité, en ajouta d’autres, fort différentes. En droit, elle est fille du judaïsme, mais émancipée ; en fait, il est probable que la pensée chrétienne des premiers siècles a subi l’influence des interprétations juives de la loi. Bien d’autres également.

II. LE NOUVEAU TESTAMENT

L’apport essentiel du Nouveau Testament, en matière de conduite sexuelle, c’est la glorification de la chasteté, de la virginité. Est-ce simple paradoxe ? Renversement des valeurs comparable à la glorification de la croix, de la pauvreté, de l’enfance ? Est-ce, dans la ligne de la continence rituelle juive, la recherche d’une sanctification permanente ? Un signe d’élection ? une attente des temps eschatologiques ? De l’indifférence à l’égard d’un monde voué à la destruction ? L’annonce de cette fin prochaine à l’instar du chaste Jérémie, prophète de la chute de Jérusalem ? Une anticipation et une manifestation de ce que serait la vie dans le Royaume ? Aucune de ces interprétations, aucune de ces explications n’est exclusive des autres et on en pourrait donner bien d’autres encore, théologiques ou historiques, conciliables avec elles toutes.

Ce qui est sûr, c’est que les évangélistes — Matthieu, Marc, Luc —, saint Paul dans ses Épîtres, Jean dans l’Apocalypse, témoignent de cette dignité, voire de cette nécessité, de la chasteté. Et plus encore que dans les mots, elle est glorifiée dans les faits : par le célibat exemplaire du Christ, par la virginité triomphante de Marie.

En était-ce donc fini du mariage ? Certains disciples hétérodoxes le soutiendront bientôt et, dès les temps apostoliques, beaucoup de chrétiens s’interrogent. Avant d’analyser les réponses de saint Paul puis les idées des Pères de l’Église, il faut souligner cette incertitude originelle. La prééminence de l’état virginal, affirmé avec continuité des origines à nos jours, y conduisait naturellement.

Tout en affirmant cette prééminence, l’Apôtre permet cependant le mariage monogamique : « À cause des fornications, que chaque homme ait sa femme à lui et que chaque femme ait son propre mari. Que le mari rende à sa femme ce qui lui est dû et la femme de même à son mari. » Et plus loin : « S’ils ne peuvent se contenir, qu’ils se marient ; car il vaut mieux se marier que brûler. » Cette permission est donc donnée pour éviter la fornication, c’est-à-dire pour assurer une forme mineure de la chasteté à ceux et celles qui n’ont pas vocation à la continence complète. Paradoxalement, c’est la chasteté qui justifie le mariage. Et l’élargissement de sens que ce paradoxe implique témoigne encore de l’importance de cette vertu nouvelle.

Le mariage est pourtant autre chose encore qu’un remède. Le Christ en a rappelé l’origine divine, la puissance supérieure à celle des liens familiaux, et il en a proclamé l’indissolubilité. Saint Paul, retrouvant la tradition du Cantique des cantiques, en a fait un symbole de l’amour du Christ pour son Église.

Symbole d’amour, remède contre la fornication, indissolubilité, devoir réciproque des époux : voilà comment se définit le mariage dans le Nouveau Testament. Nulle part on n’y insiste sur le bien de procréation, personne n’en parlera avant la fin du Ier siècle. Si les droits conjugaux sont limités, c’est essentiellement dans le temps : « Ne vous refusez pas l’un à l’autre, écrit Paul aux Corinthiens, à moins que ce ne soit d’un commun accord, pour un temps, afin de vaquer à la prière. » Il s’agit apparemment d’une continence rituelle, conforme à la tradition hébraïque ; d’une transition nécessaire entre les œuvres profanes et les œuvres sacrées ; ou peut-être déjà d’une précaution contre des tendances hérétiques qui apparaîtront nettement par la suite. Mais aucune limitation explicite quant aux formes et aux fins de l’accouplement.

On trouve, certes, en Romains 1, 26-27, un concept nouveau dans la Bible, issu peut-être de la pensée grecque et destiné à faire fortune, celui de « rapport contre nature ». Parlant des païens qui ont changé la vérité de Dieu en mensonge », saint Paul s’écrie : « Leurs femmes ont échangé les rapports naturels pour des rapports contre nature ; pareillement les hommes délaissant l’usage naturel de la femme ont brûlé de passion les uns pour les autres... » Mais c’est aux relations homosexuelles, déjà condamnées par l’Ancien Testament, que l’Apôtre applique ce concept, non aux rapports conjugaux intrinsèquement stériles.

Finalement rien, dans les parties les plus anciennes et les plus incontestables du Nouveau Testament, ne fait de la procréation la fin principale du mariage ; rien ne consacre le caractère éminemment respectable qu’elle avait dans l’Ancien, et rien, malgré la référence de Paul à la nature, ne paraît condamner la contraception. C’est après le Ier siècle, sous l’influence d’idées étrangères à la tradition judéo-chrétienne, que l’orthodoxie, se précisant face aux hérésies, va fonder le mariage sur la procréation.

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Titre L'Église et la contraception
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Editeur Imago
Langue FR
Date de publication 01/01/2011

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